René Boomkens: De mythe van de globalisering

De mythe van de globalisering. René Boomkens Dit betoog gaat over globalisering. Een minder origineel onderwerp is de laatste tijd haast niet denkbaar: de aandacht trekkende displays en stapels boeken over dit onderwerp zijn niet meer weg te denken uit de boekhandels. Toch gaan de meeste van die publicaties over iets anders dan wat in deze lezing centraal staat. Sinds 11 september 2001 staat globalisering min of meer gelijk aan de strijd tegen het terrorisme, de confrontatie tussen de Islam en het Westen, kortom aan wat Samuel Huntington ‘the clash of civilizations’ noemde. Globalisering als wereldpolitiek op het scherpst van de snede. Daarover gaat het hier niet, ook al zal die wereldpolitiek kort worden aangestipt. Je kunt er als het ware niet meer omheen, sinds die 11 e september. Ik ga het vooral hebben over alledaagse globalisering. Over globalisering als alledaagse ervaring en over de vraag op welke wijze globalisering onze alledaagse leefwereld en leefwijze heeft beïnvloed, en mogelijk heeft veranderd. En op die vraag geeft dit verhaal een uitgesproken eenduidig antwoord: globalisering betekent een radicale, haast revolutionaire verandering van onze leefwereld en leefwijze(n), en wel op mondiale schaal. Ik spreek hier van ‘radicaal, haast revolutionair’, omdat ik aarzel de beladen term ‘revolutie’ al te snel te gebruiken. Niet alleen zijn er al te vaak nogal voorbarig revoluties uitgeroepen, die niet veel meer bleken te zijn dan oppervlakkige uitingen van rebellie, of juist simpele staatsgrepen – ook de twee grote revoluties van de moderne geschiedenis, de Franse en de Russische, zijn uiteindelijk minder doorslaggevend en alomvattend gebleken dan we lange tijd veronderstelden. Beide revoluties waren extreem invloedrijk, vooral in de mate waarin zij zichtbaar maakten dat en in welke mate politieke daadkracht (Frans republicanisme en Russisch communisme) in staat was om de loop der dingen nadrukkelijk te beïnvloeden. Tegelijk blijkt uit het Napoleontische tijdperk en de Franse contrarevolutie èn uit de snelle degeneratie van de Russische revolutie onder Stalin, hoe broos die hele idee van revolutionaire politiek is, en daarmee ook de eraan verbonden idee van maakbaarheid en politieke regie van maatschappelijke processen en verhoudingen. Globalisering ziet er heel anders uit dan die twee grote revoluties, maar is misschien juist daarom toch een haast revolutionair gebeuren. Om de radicale, revolutionaire impact van globalisering zichtbaar en voelbaar te maken kies ik zoals gezegd voor een totaal andere aanpak dan gebruikelijk is. Geen wereldpolitiek, geen Islam, geen terrorisme, geen bespiegelingen over Amerikaans imperialisme, of over anti- of andersglobalisten, maar een beschouwing die haar empirische en normatieve beginpunt kiest in de alledaagse leefwereld, in de straat waarin we wonen, de stad of het dorp waarin we leven, de alledaagse sociale en culturele bezigheden waarin we geheel vanzelfsprekend betrokken zijn, van gezinsleven tot werk, van uitgaansleven tot vakanties, van kunst en cultuur tot onderwijs en educatie. Daar speelt de revolutie van de globalisering zich het meest nadrukkelijk en onherroepelijk af. Die revolutie ziet er heel anders uit dan de grote revoluties van vroeger: de Franse revolutionairen bestormden de Bastille, de Russische bolsjewisten belegerden het Winterpaleis van de tsaar. Als je alles wilde veranderen, dan wist je waar je tegenstander, de machthebber, zich bevond. De macht had een duidelijke plek, in het centrum van de wereld, de werkelijkheid, de stad. In de opstandige jaren zestig klonk dat aloude idee nog steeds door: de (foute) macht bevond zich in Washington DC, van waaruit de wereld werd geregeerd en de Vietnamoorlog werd gevoerd, of in Londen, Parijs, Den Haag, Berlijn, enzovoorts. Het was een naïef idee. Dankzij twee filosofen zijn we langzaamaan gaan inzien dat het nogal cruciaal is om dat idee verre van ons te werpen en op een nieuwe manier na te gaan denken over macht, politiek, revolutie en al dat soort nogal zwaarwichtige en omvattende kwesties. De eerste was Antonio Gramsci, de Italiaanse marxist en communist die een groot deel van zijn geschriften in de gevangenis van Mussolini schreef, en die alleen al op grond daarvan alle reden had om te dromen van een gewelddadige omwenteling middels de bestorming van Mussolini’s ‘Winterpaleis’. Maar Gramsci oordeelde geheel anders. Hij wees erop dat moderne Europese samenlevingen en natiestaten nogal verschillen van het Frankrijk van 1789 en het Rusland van 1918. In die twee gevallen berustte de macht duidelijk bij één instantie en op één duidelijk identificeerbare plek: bij de koning of tsaar, en in de paleizen en militaire kazernes en versterkingen rondom die paleizen. Daar is in het 20 ste eeuwse Europa geen sprake meer van. Macht is veel complexer geworden: door democratisering van de politiek, door de groeiende invloed van economische machten (kartels, multinationals, e.d.), en door de groeiende betekenis van de publieke opinie, mede dankzij nieuwe communicatiemedia. Op grond van dit alles meende Gramsci dat revolutie als de eenmalige bestorming of belegering van het centrum, het bastion van ‘de’ macht, achterhaald was. Revolutie was veeleer een geleidelijk (en soms stormachtig) proces dat zich in de hele samenleving afspeelde (of diende af te spelen). Niet geweld of dwang speelde daarin de hoofdrol (ofschoon Gramsci die zeker niet uitsloot), maar onderhandelingen, overtuigingskracht en consensus- of compromisvorming, preciezer: alle politiek berustte volgens Gramsci op een subtiele en zeker ook wankele balans tussen consensus en dwang, tussen louter politieke en ideologische strijd en werkelijk fysieke strijd. Gramsci’s ideeën hadden een immense invloed op de pogingen in de jaren zeventig van de 20 ste eeuw om in Italië tot een ‘historisch compromis’ te komen tussen de twee grootste politieke partijen, de Christen-democraten (die al decennia aan de macht waren) en de Communisten. Het compromis kwam niet tot stand, onder meer door de moord op Aldo Moro, de leider van de Christen-democratische partij die op het punt stond samenwerking met de communisten aan te gaan. Wie die moord pleegden is altijd een raadsel gebleven, zoals zoveel in de Italiaanse politiek, maar juist die moord bewees op navrante wijze het gelijk van Gramsci: het gelijk van de wankele balans tussen consensusvorming en dwang of geweld. De tweede filosoof die ons min of meer verloste van het naïeve idee dat de politieke macht zich ‘daar ergens’, in ‘het centrum’ (Den Haag, Brussel, Washington DC, etc.) bevindt, was Michel Foucault, die tussen 1960 en 1984 een hele reeks empirisch- en historisch-filosofische onderzoeken deed naar allerlei vormen van politiek (je zou haast zeggen: naar politieken), die niet zozeer totaal los stonden van de centrale overheid en haar politieke organen, maar die we tot dan toe niet nadrukkelijk als vormen van politiek en machtsuitoefening zagen en waarbij bovendien politiek en macht op een geheel andere wijze uitgeoefend of bedreven werd dan gebruikelijk was in de machtscentra van de ‘officiële’ politiek. Foucault richtte onze blik weg van de zichtbare politiek naar de instituties van een meer onzichtbare en zwijgende politiek en machtsuitoefening: naar het ziekenhuis, de psychiatrische inrichting, de kazerne, de gevangenis, de school, het gezin, de seksualiteit (als resultaat van dagelijkse praktijken èn institutionele ingrepen), enzovoorts. Politiek en macht waren overal, zo leek het, niet alleen in dat ene zichtbare centrum, maar vertakt en verbonden met allerlei vormen van kennis en deskundigheid, die weer verwezen naar een ander instituut: de universiteit of academie, waartoe Foucault zelf natuurlijk behoorde. Kortom: macht is niet daar, en wij hier. Wij nemen deel aan die macht, aan de politiek die ons weer vormt of beïnvloedt. Er is geen echt ‘buiten’ aan dit soort macht of politiek, we zijn allemaal medeplichtig, maar niet allemaal op dezelfde manier en in dezelfde mate. En precies daar begint het debat. Dankzij Gramsci en Foucault is het mogelijk om zoiets als een revolutie in het alledaagse leven mee te maken, te ontwaren, te conceptualiseren en te onderzoeken. Zo’n revolutie is niet kleiner of minder waard dan de aloude revoluties: haar impact is vermoedelijk juist groter. Alleen valt dit soort revolutie minder op. Ze voltrekt zich, enigszins in tegenspraak met de letterlijke betekenis van de term ‘revolutie’, min of meer geleidelijk en in stilte. De revolutie van de globalisering voldoet exact aan deze nieuwe kenmerken: het is een revolutie die zich sluipenderwijs voltrekt (heeft voltrokken, tot op grote hoogte), ze beperkt zich niet tot enkele duidelijk aanwijsbare machtscentra maar strekt zich juist uit over de meest uiteenlopende sociale en culturele domeinen – en nog veel belangrijker: anders dan de grote revoluties die ons als voorbeeld dienen, is globalisering een revolutionair proces dat niemand ooit gewild, gepland of actief voorbereid heeft. Dat mag m.i. gelden als de meest problematische kant van deze revolutie: dat zij ons vooral verrast en overkomt. Het bevestigt de gedachtegang van Gramsci en Foucault: de ene machthebber, de vorst, ontbreekt, het centrum is verlaten, niemand trekt zichtbaar of herkenbaar aan de touwtjes, maar wij (wij individuen, wij gemeenschap, wij dorp of wij natie) hebben er zeer zeker ook weinig tot geen greep op. Dat lijkt me tot op grote hoogte een adequate beschrijving van de morele conditie van de Westerse democratieën. De politiek-filosofische conclusies van Gramsci en Foucault waren verrassend gelijkluidend: zei de eerste niet zo lang na de Russische revolutie en temidden van het geweld van rechts- en links-revolutionaire bewegingen als fascisme, nationaal-socialisme en communisme, dat de revolutie, de eenmalige gewelddadige opstand tegen ‘de’ macht of ‘het’ gezag een onhaalbare kaart was in hoogontwikkelde, complexe en eindeloos gedifferentieerde samenlevingen zoals die in West-Europa in het begin van de vorige eeuw tot ontwikkeling waren gekomen, zo stelde Foucault in de jaren zeventig en tachtig, tijdens en na de grote culturele en politieke rebellie van mei ’68 en de daarmee verbonden revolutionaire idealen van ‘totale bevrijding’ en emancipatie van alles en iedereen, van arbeiders tot homo’s, van vrouwen tot gekoloniseerde volkeren, en van zwarten en indianen tot gekken en gevangenen, dat bevrijding en haar doel: vrijheid in het geheel niet gelijk kon staan aan de omverwerping of ontkenning van de bestaande orde en de bestaande macht. Foucault wees er met de nodige ironie op dat vrijheid nu juist de conditie is waarin we ons bevinden, en in ieder geval de dominante opvatting vertegenwoordigt over onze hedendaagse conditie, zodat het er veeleer om gaat de vraag te beantwoorden hoe we met die vrijheid moeten omgaan, wat we ervan kunnen maken. Niet ‘bevrijding’ is de opdracht, maar ‘leven in vrijheid’ en vooral hoe dat te doen, is onze taak. In zekere zin wezen zowel Gramsci als Foucault op het cruciale gegeven dat vrijheid niet het tegendeel van macht of dwang is, maar dat zij evenzeer als onvrijheid en onderdrukking op complexe manier zijn vervlochten met machtsuitoefening, en zelfs soms met dwang, met geweld mogelijkerwijs. Waarom roep ik twee filosofische geesten uit het (nabije) verleden op in een betoog over globalisering? En waarom juist deze twee, die grofweg stelden dat revolutie een achterhaalde politieke gedachte en bevrijding een filosofische vergissing zijn? Ik doe dit omdat ik er vrij zeker van ben dat iedereen die over globalisering nadenkt, of die ermee wordt geconfronteerd, sterker: er onder lijdt, tegelijkertijd beseft (en dat is iets anders dan ‘denkt’ of ‘meent’) dat verzet tegen globalisering of tegen bepaalde aspecten of gevolgen ervan nimmer revolutionair kan zijn. Niemand, of wat minder sterk: weinigen zullen werkelijk geloven dat wij, of sommigen van ons, zich totaal kunnen bevrijden van de globalisering. Dat er ergens nog een nis, een schuilplaats, een hut, een oerbos of een grot is, waar globalisering niet binnendringt, een gezuiverde plek, waar werkelijk gewoond kan worden, waar we voor de volle honderd procent en meer echt thuis zijn. Ik moet hier eerlijk zijn: ik moet mijn eigen gebruik van het woord ‘wij’ ook globaliseren. Als ik dat doe, dan ontstaat een ‘wij’ waarvan velen nu juist een radicaal antiglobalistische, antimoderne utopie aanhangen, zij die zeker weten dat er een zuivere plaats is, een waarlijk thuis, een genadige en volmaakt rechtvaardige gemeenschap, die aan gene zijde van de moderniteit en de globalisering gevonden kan worden. Ik spreek hier nadrukkelijk van een ‘wij’, aangezien de droom van een totale revolutie de grondslag van onze moderniteit vormt, een droom die is verwoord in de radicale breuk met de natuurtoestand waarover een filosoof als Hobbes nadacht, in de omverwerping van het kapitalisme en de afschaffing van uitbuiting en onderdrukking, die de kern vormden van het denken van Marx en Engels, en in de totale zuivering van ons denken en ons taalgebruik die de kern vormde van Wittgensteins beroemde Tractatus logico-philosophicus, geschreven of geconcipieerd in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog. Hobbes, Marx, Engels en Wittgenstein deelden inderdaad een diep verlangen naar zuiverheid, zekerheid en veiligheid, overigens om zeer uiteenlopende redenen en ook met zeer verscheiden uitkomsten. De geordende en transparante samenleving die Hobbes voorzag bleef uit, de totale bevrijding van uitbuiting en onderdrukking die Marx en Engels voorspelden, werd evenmin gerealiseerd, en (het allerbelangrijkst) de haast platoonse droom van een totale vernietiging van alle vooroordelen, waanvoorstellingen, onbewijsbare beweringen en zinloze vormen van taalgebruik die Wittgenstein koesterde, bleek een illusie. Onze hedendaagse conditie mag gelden als de voornaamste bewijsplaats van het illusoire karakter van Wittgensteins droom: nog nooit heeft het rationele denken, c.q. de wetenschap, meer invloed gehad op de loop van de geschiedenis als juist de laatste vijf decennia, via technologische innovaties, rationele politieke technieken en strategieën, pedagogische modellen, medische interventies, etc., en tegelijkertijd heeft diezelfde invloed niet geleid tot de gedroomde, revolutionaire zuiverheid en rechtvaardigheid waar Hobbes, Marx en Wittgenstein van droomden. Het besef van deze illusie, de verstoring van de initiële moderne droom van zuivering en bevrijding, het besef dat ‘wij’ minder zuiver, minder rationeel, minder transparant en minder vrij zijn dan onze grote voorbeelden Hobbes, Marx en Wittgenstein meenden dat we waren of zouden kunnen zijn, is een uiterst lokale aangelegenheid. Niet in de letterlijke, geografische betekenis maar wel in de betekenis van ‘beperkt tot een bepaalde groep’. Dit besef is een typisch intellectuele aangelegenheid, of preciezer geformuleerd: het is een besef dat nauw verbonden is met het vermogen tot zelfrelativering, ironie en zelfspot, en dat is een vermogen dat je typisch intellectueel of reflexief zou kunnen noemen. Een intellectuele houding is overigens niet voorbehouden aan intellectuelen, zij is tot op grote hoogte een algemeen menselijk vermogen, maar zowel de intellectuele houding als de categorie van de intellectuelen, fulltime of beroepsmatige intellectuelen zo te zeggen, vertonen zekere perverse trekjes die in het dagelijkse bestaan in veel gevallen contraproductief en uiterst onpraktisch zijn. De distantie en zelfrelativering die in de intellectuele houding zijn vervat, staan in vele gevallen haaks op het alledaagse maatschappelijke bedrijf, waarin samenwerking, vertrouwen, betrokkenheid en continuïteit van cruciaal belang zijn. Het voortdurend onderwerpen van die alledaagse praktijken aan ongehinderde kritiek, ironisering, spot en reflectie wordt niet alleen vaak als onproductief en wantrouwig ervaren, er zit zelf een nadrukkelijk element of risico van wreedheid in, zoals de Amerikaanse filosoof Richard Rorty niet moe is te betogen. Intellectuele reflectie en ironie tasten makkelijk de vanzelfsprekendheden aan van iemands identiteit en van de leefwereld van individuen en groepen, vanzelfsprekendheden zonder welke die identiteit en leefwereld simpelweg uit elkaar zouden vallen. Niet voor niets is het met name in de laatste decennia vooral in de politieke filosofie gebruikelijk om criteria of normen met betrekking tot het goed functioneren van een samenleving juist te ontlenen aan de vanzelfsprekende continuïteit van die alledaagse leefwereld, in plaats van de bestaande samenleving te confronteren met en te be- en veroordelen vanuit een beroep op grote, universele principes als rechtvaardigheid, gelijkheid, e.d. In plaats van dergelijke abstracte en zuivere idealen wordt meer en meer een beroep gedaan op waarden als vertrouwen, fatsoen of respect, die nadrukkelijk verbonden zijn met de alledaagse leefwereld zelf. Dit alles lijkt ondubbelzinnig te bevestigen dat het grote modernistische project van Verlichting, emancipatie, revolutie en bevrijding achter ons ligt. Wij hadden de nodige intellectuele zelfspot, ironie en zelfrelativering nodig om dat ietwat adolescente modernistische verlangen naar bevrijding en zuiverheid achter ons te laten, maar dienen nu terughoudend te zijn met de voortdurende ironisering van alles, en in het bijzonder van onze eigen, alledaagse leefwereld, om de broze vertrouwensbanden en fatsoenlijke onderlinge verhoudingen niet te verstoren. Dat zou een mooie, zij het ietwat brave postmoderne epiloog bij de zo revolutionaire en gewelddadige 20 ste eeuw opleveren: back to business as usual, weg met grootse pretenties en alomvattende idealen. Pragmatisme, vertrouwen en fatsoen. Echter, een dergelijk pragmatisme gaat wat al te licht voorbij aan het gegeven dat ironie en zelfrelativering niet alleen een onverplichtend en hooguit zelfreinigend tijdverdrijf van kleine groepjes intellectuelen vormen, maar evenzeer een objectieve constante zijn geworden van moderne samenlevingen en hun alledaagse leefwereld. Op dit punt dient het proces van globalisering zich aan. Immers, als iets op gedurige en soms wrede wijze de stabiele identiteit en het vertrouwen van zowel individuen als gemeenschappen lijkt te verstoren, dan zijn dat niet de ironische spelletjes van intellectuele criticasters en scherpslijpende essayisten en columnisten, maar is dat juist het voortgaande proces van globalisering. Globalisering revolutioneert, zoals gezegd, alle maatschappelijke verhoudingen, maar doet dat op een haast stilzwijgende wijze. Het is alles behalve uitdrukking van de grote maakbaarheidsidealen van de 20 ste eeuw, waarmee het begrip revolutie is verbonden. Globalisering is vooral iets dat ons overkomt. Er bestaan grofweg twee tegengestelde concepties van globalisering waaraan ik hier een derde zou willen toevoegen. De eerste opvatting, die onder anderen door de Duitse filosoof Peter Sloterdijk wordt gekoesterd, benadrukt de lange duur en het wereldhistorische karakter van het proces. Globalisering valt in zijn opvatting haast samen met het beschavingsproces en raakte in een stroomversnelling sinds de ontdekking van de Nieuwe Wereld en de doorbraak van de moderne natuurwetenschappen. Beide ontwikkelingen betekenden een gevoelige breuk met een alledaagse ervaring die was gestoeld op lokale verbanden, face-to-face relaties en een cyclisch tijdsbesef. Om de wereld te kunnen verkennen en veroveren en een grootschalige wereldhandel op gang te brengen, dienden geheel nieuwe risico’s te worden genomen, risico’s die de alledaagse horizon van meer of minder lokale of regionale verhoudingen verre te buiten gingen. De nieuwe ruimtelijke verhoudingen brachten zo ook een nieuw besef van tijd voort: één waarin sprake is van langetermijnplanning, die nieuwe kennisvormen met zich meebracht, zoals de kansberekening, en nieuwe instituties, zoals het verzekeringswezen. De introductie van de notie van een oneindige, lege ruimte in de natuurwetenschappen brak op even ingrijpende wijze met bestaande noties van plaats en plaatsbepaaldheid. Wat wij sinds zo’n vijftien jaar globalisering zijn gaan noemen, is niet veel meer dan de consequentie van dit al eeuwenoude proces. De tweede opvatting ziet globalisering juist als een breuk met het voorafgaande. Zij beschouwt globalisering als het gecombineerde resultaat van een tweetal elkaar versterkende processen, die min of meer gelijktijdig op gang kwamen. Allereerst is dat het politieke proces van de ondergang van het communisme en het Sovjetimperium, dat een einde maakte aan de tweedeling van de wereld en de weg effende voor de mondiale zegetocht van de liberale economie en de democratie. 1989 werd daarmee het echte einde van de 20 ste eeuw. Het tweede proces is dat van de introductie van het Internet, een digitaal netwerk dat in technische zin al langer bestond, maar dat vanaf 1991 geleidelijk toegankelijk werd voor het algemene publiek èn voor commerciële uitbating. Het Internet maakte van de mondiale liberale orde meer dan een vaag politiek of economisch stelsel, het nestelde die mondialiteit of globaliteit op uiterst tastbare en zichtbare wijze in de alledaagse leefwereld, in de werk- en woonkamers van miljoenen individuen. De ondergang van de centralistische Sovjeteconomie viel zo niet voor niets samen met de opkomst van de radicaal gedecentreerde netwerksamenleving, die voor het eerst op omvattende theoretische en empirische wijze in kaart werd gebracht in de trilogie The Information Age van de Catalaanse stadsgeograaf en socioloog Manuel Castells, eind jaren negentig. Castells’ analyse schetst een wereld die in institutionele zin een nieuwe eenheid op wereldschaal vertegenwoordigt, een dynamische eenheid die hij kortweg aanduidt als het Net, het netwerk dat geheel is gebaseerd op de mondiale circulatie van informatie. De snelheid en het ontruimtelijkte karakter van de informatiecirculatie vormen de belangrijkste productiekrachten van de nieuwe netwerksamenlevingen. Echter, de mondiale eenheid en plaatsloosheid van het Web is maar de helft van het verhaal van de globalisering. Tegenover de nieuwe realiteit van het Net staat de oude werkelijkheid van het Zelf, van onze individuele en collectieve identiteiten – of in een andere formulering: tegenover the space of flows van het Netwerk staat the space of places, de ruimte van meer of minder geïsoleerde, begrensde lokaliteiten of plekken waarin ons fysieke, alledaagse bestaan zich nog steeds afspeelt en waarin de traditionele beleving van afstand en nabijheid, van vertrouwd en vreemd, nog steeds een cruciale rol vervult in de vorming van ons identiteitsbesef. Tegenover de horizonloze, ontruimtelijkte dynamiek van het Net staat met andere woorden de horizon van onze fysieke, materiële, emotionele en sociaal-culturele alledaagsheid. Kortom: “(..) people do still live in places. But because function and power in our societies are organized in the space of flows, the structural domination of its logic essentially alters the meaning and dynamic of places.” [Castells 1996, 428] Het is duidelijk dat voor Castells de informatiesamenleving een radicaal nieuw type maatschappij vertegenwoordigt, waarin nieuwe politieke en sociaal-economische tegenstellingen centraal staan, tegenstellingen die uiteindelijk verbijzonderingen zijn van die ene, dominante oppositie tussen het Net en het Zelf, tussen space of flows en space of places, tussen kennismacht en betekenis zelfs. Mijns inziens is zowel de visie van Sloterdijk als die van Castells (en van alle anderen die één van beide posities benaderen) tot op zekere hoogte verdedigbaar, in de zin dat globalisering enerzijds een structureel proces is met een duidelijke longue durée, en anderzijds met de introductie van nieuwe informatie- en communicatiemedia duidelijk een opvallende sprong heeft gemaakt, een kwantitatieve groei die mogelijk ook een kwalitatieve breuk oplevert. In beider analyses of beschouwingen overheerst echter de gedeelde gedachte dat er sprake is van één proces. Een dialectisch proces, dat wel (bij Sloterdijk een strijd tussen Blasen en Globen, tussen de geborgenheid van baarmoederlijke gemeenschappen en abstracte ruimtelijkheid, bij Castells net zoiets: de oppositie tussen Net en Zelf, Ruimte en Plek), maar toch overduidelijk begrepen als eenduidige lijn door de tijd, een lijn die altijd weer loopt van eenvoud en beslotenheid naar veelvoud en openheid – het klassieke schema van de westerse Verlichting. Of anders gezegd: de relatieve noviteit van de globalisering wordt door Sloterdijk zowel als Castells gereduceerd tot de traditionele gedachte van de geschiedenis als een eenduidig proces van beschaving, zoals dat in het bijzonder door de Duitse socioloog Norbert Elias is geconceptualiseerd, maar dat we als model ook terug kunnen vinden in de 19 e eeuwse sociologie, in het werk van de Frankfurter Schule en in dat van vele andere filosofen en sociologen. Laat ik Elias er even uithalen. Elias definieerde het beschavingsproces als een proces van toenemende ‘verafhankelijking’, een gedachte die overigens ook al in het werk van de 19 e eeuwse grondlegger van de sociologie Emile Durkheim is terug te vinden. Wat betekent dit? Het betekent dat mensen ‘beschaafder’ worden (let op de quasi-normatieve betekenis van die term!) naarmate ze rekening moeten houden met meer anderen om zich heen. Primitieve samenlevingen kennen een beperkte arbeidsdeling: God voor ons allen, ieder voor zich. Naarmate de arbeidsdeling toeneemt, wordt de onderlinge afhankelijkheid groter, wat weer inhoudt dat mensen met meer anderen rekening moeten gaan houden.. Dat dwingt voorzichtiger gedrag af, en dat noemen we beschaving – kort geformuleerd: een sociologische variant van de sublimatietheorie van Freud: beschaving gelijk gesteld aan terughoudendheid, uitstel van directe behoeftebevrediging, ten gunste van langetermijnplanning, zoals Sloterdijk ook aangaf. Globalisering biedt ons naar mijn mening voor het eerst duidelijke argumenten om te breken met een dergelijke lineaire geschiedopvatting, een opvatting van de geschiedenis waarin eenvoud en enkelvoudigheid aan het begin van de beschaving staan, en complexiteit en meervoudigheid het eindresultaat van het beschavingsproces vormen. Een dergelijk inzicht klinkt door in de veelheid aan termen waarmee de gevolgen van de globalisering onder woorden worden gebracht. Hier vallen termen als hybridisering, creolisering, de opkomst van accented cultures (culturen met een accent oftewel een taalafwijking), hyphenated identities (identiteiten die alleen beschreven kunnen worden middels een voorvoegsel), en tenslotte glocalisering (globalisering die tegelijkertijd lokalisering is). Voor het eerst in haar lange lineaire en cumulatieve historie wordt de beschaving niet alleen meer beschreven in termen van toegenomen transparantie, toegenomen vrijheid, of toegenomen diversiteit, maar vooral in termen van toegenomen chaos, onbepaaldheid, dubbelzinnigheid, twijfelachtigheid. Dat dit mogelijk is, en niet alleen mogelijk maar ook vruchtbaar kan zijn, kan alleen dan zichtbaar worden wanneer we bereid zijn het beschavingsbegrip, of het hele idee van de Verlichting of modernisering, niet zozeer los te laten als wel te laten zien hoe zulke processen het resultaat zijn van meer dan één bron of instantie. Beschaving is eeuwenlang beschouwd als het product van een duidelijk herkenbaar centrum: Jeruzalem, Rome, de menselijke rede, de wetenschap, de staat, de volksvergadering. De geleidelijke democratisering van de samenleving in de twintigste eeuw maakte even geleidelijk een einde aan die idee van een evident en altijd herkenbaar centrum, en daarmee aan de vanzelfsprekendheid en herkenbaarheid van de macht in de samenleving. Dat macht ook van elders kon komen dan vanuit het centrum, was een al langer levende gedachte: er was immers ook zoiets als de macht van het kwade, van de antibeschaving, van de barbarij. Maar dat de beschaving zelf van elders kon komen, uit de periferie, uit onvolkomen of onvoorspelbare bronnen: dat was werkelijk nieuw. Globalisering is vooral in die zin nieuw: ze biedt uitzicht op een nieuwe manier om over beschaving na te denken, niet als een proces dat uit één eenduidige bron voortvloeit, maar het resultaat is van uiterst diverse invloeden, bronnen en praktijken. Om het belang van deze gedachtegang op waarde te kunnen schatten is het nuttig kort stil te staan bij de ontwikkeling van de klassieke beschavingstheorie van Norbert Elias, waarover ik het eerder had. Zoals ik aangaf is die theorie gebaseerd op het principe van de groeiende verafhankelijking, en zoals ik ook al benadrukte: ook globalisering kunnen we zien als en vorm van verdergaande verafhankelijking. Onder Amsterdamse sociologen, die in meerderheid leerlingen van Elias waren, ontstond ruim twintig jaar geleden een kleine controverse over de vraag of die theorie nog wel verklarende kracht had. Verafhankelijking zou er steeds toe leiden dat individuen een steeds verfijnder gedragsrepertoire ontwikkelden om tegemoet te kunnen komen aan de zo uiteenlopende wensen en belangen van alle anderen waarvan zij afhankelijk waren. Mensen zouden met andere woorden steeds voorzichtiger, reflexiever en indirecter worden, en het is dit als het ware secundaire gedragsrepertoire dat we beschaving noemen. In de jaren zestig en zeventig lijkt zich echter een ontwikkeling te hebben voltrokken in het gedragsrepertoire in Westerse samenlevingen dat nadrukkelijk in een andere richting wijst: mensen, en vooral jongeren, ontwikkelden geheel nieuwe vormen van gedrag, die het tegendeel van verfijning en indirectheid vertegenwoordigden: nieuwe, losse gedragscodes doken op, mensen trokken zich minder en minder iets aan van de oordelen van anderen, vooral van met gezag beklede anderen. Allerlei etiquetteregels en gedragsvoorschriften, kledingcodes en formaliteiten werden doorbroken, jongeren kusten elkaar ineens in het openbaar, meisjes rookten op straat, enzovoorts. Dit proces, dat nauw samenhing met de opkomst van een nieuwe jongerencultuur, werd aangeduid als het informaliseringsproces, en het leek een nadrukkelijke breuk in het lineaire eenrichtingsverkeer van het beschavingsproces van Elias. Amsterdamse sociologen haastten zich aan te tonen dat dat slechts schijn was: de informalisering diende juist gezien te worden als een verbijzondering of een ‘speciaal geval’ van de gegeneraliseerde verafhankelijking die kenmerkend voor de beschaving was. Maar daarmee verdonkeremaanden ze vermoedelijk het meest interessante aspect van dit speciale geval. In een boek dat ik precies tien jaar geleden schreef over de betekenis van rock of popmuziek, verdedigde ik de stelling dat de poprevolte haaks staat op de gedachte dat culturele vernieuwing en daarmee beschaving altijd van hoog naar laag verloopt: immers rock ‘n’ roll was het resultaat van een fusie van allerlei regionale, volkse muzikale stijlen en genres die in enkele jaren uitgroeide tot een mondiaal succesvol en populair muziekgenre, pop of rock, dat allerlei andere muzikale en artistieke genres en stijlen in zich opslokte, van jazz en filmmuziek tot allerlei etnische muziektradities en dansvormen. Hier groeide een als het ware ‘laag’ en lokaal muzikaal genre uit tot wat pophater George Steiner een universeel muzikaal dialect noemde. Aan de hand van de ontwikkelingsgang van de popcultuur kunnen we nu een nieuw model ontwikkelen waarmee we beter in staat zullen zijn om het globaliseringsproces te plaatsen in het grotere kader van de beschavingsgeschiedenis. De culturele informalisering van de jaren zestig en zeventig en het mondiale succes van de popmuziek en popcultuur maakten duidelijk dat het beschavingsproces noch lineair was noch een strikt gecentreerd karakter droeg. Beschaving of culturele ontwikkeling, ja zelfs vooruitgang, is niet zoiets als het cultiveren van woest land of het koloniseren van barbaarse volkeren, maar een meervoudig proces waarin, inderdaad als gevolg van groeiende verafhankelijking, diverse culturele en sociale groepen, individuen, instituties en gemeenschappen, zich geleidelijk aan aan elkaar aanpassen, elementen uit elkaars leefwerelden overnemen, en aanpassen of integreren in de eigen leefwereld. Globalisering zou zich in het verlengde hiervan laten beschrijven als een laatste sprong in het proces van verafhankelijking: dankzij het wegvallen van de tegenstelling en kloof tussen het kapitalistische Westen en het communistische Oosten en dankzij de introductie en snelle verspreiding van een nieuw wereldomspannend netwerk van informatie- en communicatiemedia is de verafhankelijking inderdaad algemeen geworden. De wereld heeft geen beschavingscentrum of machtscentrum meer omdat er niets meer op de wereld is dat nog niet beschaafd of gecultiveerd is en er geen tegenstander meer is waartegen een krachtig en gecentraliseerd machtsapparaat dient te worden ingezet en in stand gehouden. Deze nieuwe situatie van gegeneraliseerde verafhankelijking is niet het resultaat van de macht van één instelling of apparaat, maar het gecombineerde eindresultaat van meerdere processen van verafhankelijking vanuit uiteenlopende relatieve centra of knooppunten. Het zal duidelijk zijn dat dit model om het globaliseringsproces te duiden alle trekken vertoont van de liberale marktsamenleving: de markt is immers historisch gezien de voornaamste motor of aanjager geweest van de groei en verfijning van de arbeidsdeling, en daarmee van de toename van verafhankelijkingsprocessen. Globalisering is met andere woorden de laatste grote sprong voorwaarts van de liberale marktsamenleving. Zij is drie dingen tegelijkertijd: ze is allereerst de voortzetting van het langetermijnproces van en geleidelijke ontdekking van de wereld en van een daarmee gepaard gaande tijdruimtelijke homogenisering van de globe, waarbij de meest exotische en onbereikbare oorden één voor één worden opgenomen in een overkoepelende, natuurwetenschappelijke en politieke tijdruimtelijke eenheid. Globalisering is daarnaast en in het verlengde daarvan het gevolg van de versnelde ontruimtelijking van de mondiale communicatie en informatie-uitwisseling dankzij het Net. En zij is tenslotte een proces van diversificatie en toenemende onderlinge beïnvloeding van alledaagse sociale en culturele praktijken, rituelen, gewoontes en gebruiken op grond van de gegeneraliseerde verafhankelijking van de mondiale markteconomie. Die gegeneraliseerde verafhankelijking heeft een bijzonder effect: zij voelt niet aan als en vorm van afhankelijkheid, anders gezegd: als een beknotting van de eigen autonomie door krachten van buitenaf, terwijl dat toch de crux van het hele begrip en het hele gevoel van afhankelijkheid is. Nee, gegeneraliseerde afhankelijkheid voelt aan als vrijheid, maar wel een dubbelzinnig soort vrijheid. Niet de politieke vrijheid waar de afgelopen eeuwen republikeinen, liberalen, socialisten en democraten voor vochten: vrijheid als een recht. De vrijheid van de gegeneraliseerde afhankelijkheid, anders gezegd: de vrijheid van de markt, voelt aan als iets dat ons overkomt, als ons lot, als iets waaraan niet valt te ontkomen. Vrijheid in afhankelijkheid, of vrijheid als afhankelijkheid: dat is de paradox van de globalisering. Die paradox is ouder dan de globalisering zelf, maar ze neemt in de globalisering onherroepelijke vormen aan. In een recent krantenartikel probeert de Groningse geschiedfilosoof Frank Ankersmit die paradox historisch te traceren. Het is de paradoxale vaststelling dat de liberale, democratische marktsamenleving is gebaseerd op vrijheid (de vrije circulatie van mensen en goederen), maar dat diezelfde samenleving elk alternatief dat in die vrijheid tot ontwikkeling komt, bij voortduring de pas afsnijdt of de nek omdraait. Ankersmit verwijst naar de Franse politieke filosoof De Tocqueville, die in zijn De la démocratie en Amérique uit 1839 stelt dat de liberale democratie het eigenaardige vermogen heeft om alle alternatieven voor zichzelf de verstikkingsdood te laten sterven. “Met de komst van de liberale democratie zou de geschiedenis volgens hem het karakter krijgen van de variatie. Zoals Bachs Goldberg-variationen variaties zijn op steeds hetzelfde thema, zo heeft onze sociaal-politieke geschiedenis het karakter gekregen van een eindeloze reeks van variaties op het thema van het liberale kapitalisme”, aldus Ankersmit. Hij had ook kunnen verwijzen naar Antonio Gramsci, waarmee ik begon en die in zijn Prison Notebooks wijst op het vermogen van de burgerlijke cultuur zich bij voortduring aan te passen aan de politieke, culturele of sociale krachten die haar van diverse kanten bedreigen. Die veerkracht van de burgerlijke cultuur en de klasse van ‘vrije ondernemers’, zoals zij zichzelf in de loop van de geschiedenis zijn gaan noemen, anders gezegd: het verregaande adaptatievermogen van deze klasse en cultuur, werd door weer een andere filosoof, Herbert Marcuse, in de jaren zestig omschreven als repressieve tolerantie. Door uitingen van verzet en rebellie tegen de status quo of de dominante macht tot op zekere hoogte te tolereren, slaagt de burgerij erin de liberale marktsamenleving in stand te houden zonder het verzet ertegen hardhandig de kop in te drukken, zoals de gewoonte was in feodale samenlevingen èn nog steeds het geval is in moderne dictaturen. In feite wordt het verzet tot op zekere hoogte medeplichtig gemaakt aan de status quo, waardoor geleidelijk de oorspronkelijke motivatie van dat verzet wordt weggenomen. Dit leidt inderdaad tot een soort Goldberg-variationen van de liberale marktsamenleving, maar waar noch De Toqueville, noch Marcuse, noch Ankersmit aandacht aan besteedde, was dat die variaties wel degelijk meer kunnen zijn of worden dan louter het eindeloos herhalen van het oorspronkelijke thema met steeds kleine verschillen. De Goldbergvariaties keren uiteindelijk weer naar het beginthema terug – terwijl Gramsci er nu juist op wees dat de veerkracht van de burgerlijke cultuur zo groot is, dat zij allengs door de herhaalde aanpassing aan steeds weer nieuwe uitdagingen en invloeden, zelf ook veranderen kan en zal. Voor Gramsci betekende dat de mogelijkheid van een geleidelijke, maar uiteindelijk revolutionaire overgang naar een socialistische samenleving. Globalisering lijkt zoveel te betekenen als dat aan die gedachte of die droom een eind is gekomen. Globalisering vertegenwoordigt in die zin een nieuwe politieke en culturele uitdaging: de uitdaging na te denken over de mogelijkheid van transformaties van de liberale marktsamenleving zonder dat aan die samenleving een radicaal einde wordt gemaakt. Dat klinkt als een paradoxale opgave, maar als we ons niet simpelweg wensen neer te leggen bij de mondiale dominantie van het huidige liberalisme, dan zullen we die paradox moeten zien te ontrafelen. En er lijken me wel degelijk nog de nodige redenen te zijn om ons aan die taak te zetten.top Empire Eén van de meest curieuze maar ook invloedrijke studies naar de aard van de huidige globalisering is het boek Empire van de Italiaanse filosoof Antonio Negri en de Amerikaanse politicoloog Michael Hardt. Net als Gramsci zat Negri jarenlang in een Italiaanse gevangenis, Gramsci vanwege zijn verzet tegen het fascisme van Mussolini, Negri op verdenking van betrokkenheid bij terreuracties van radicaal-linkse splintergroepen in de jaren zeventig. ‘Empire’ is een soort omvattende beschavingsgeschiedenis aan de ene, en een politiek manifest aan de andere kant. De populariteit van het boek in anti-globalistische of anders-globalistische kringen is makkelijk te verklaren: Hardt en Negri schetsen namelijk een geglobaliseerde wereld, die wordt beheerst door een nieuw type imperium. Het imperium van de globalisering wordt anders dan de klassieke imperia, zoals die van het Romeinse rijk, gekenmerkt door het ontbreken van een machtscentrum. Typerend voor de globalisering is de radicale immanentie van de macht: de macht staat niet tegenover de samenleving, noch erboven, maar heeft zich in een wereldomspannend netwerk over en in de gehele maatschappelijke werkelijkheid vertakt. Alles en iedereen is in en bij deze machtsuitoefening betrokken, en zo diepgaand medeplichtig gemaakt aan de realisatie en in stand houding van het imperium. Het moge duidelijk zijn dat het gedachtegoed van Michel Foucault een voorname inspiratiebron is geweest voor de auteurs van Empire: hij was de eerste die suggereerde dat om de werking van macht in de hedendaagse samenleving te kunnen begrijpen de klassieke machtstheorieën die macht opvatten als gecentreerd en toevallend aan de soevereine vorst, of als iets dat eigendom is van één partij of groepering (de burgerij, bijvoorbeeld, of de adel), niet voldoen. Macht dient daarentegen gezien te worden als iets dat de gehele samenleving doortrekt en dat zich tot in de details laat aflezen aan ons alledaagse gedrag. Het moge tevens duidelijk zijn waarom een dergelijke visie op globalisering zo aantrekkelijk is voor de anders-globalisten. Immers, door de term ‘imperium’ te hanteren zonder dit imperium duidelijk te lokaliseren, verschaften Hardt en Negri deze activisten een tegenstander van wereldformaat: een overal aanwezige vijand, zonder die tegenstander tegelijkertijd te personifiëren of te identificeren: het is niet Het Kapitaal, ook niet Amerika, ook niet Het Westen, maar eigenlijk dat een beetje dat alles tezamen en tegelijkertijd. Een dergelijk beeld doet recht aan de feitelijke onoverzichtelijkheid van de globalisering, aan het gevoel dat het ons allemaal overkomt, en het wijst toch een schuldige aan. Helaas, de schuldige blijft ongrijpbaar en voortvluchtig. Zo ook het alternatief. Kenmerkend voor de anders-globalisten is het feit dat zij een positieve ideologie, een concreet alternatief ontberen. Zij zijn het sterkst in het aanwijzen van uitwassen van de liberale marktwerking, en richten zich daarom op de veronderstelde beschermheren van de markteconomie, het IMF en de Wereldbank, maar ze willen en kunnen niet werken aan alternatieve instituties op wereldschaal. Zij kritiseren Amerika, dat verweten wordt de hele wereld te Macdonaldiseren, maar trappen zo in de val van het identificeren van het Kwaad, dat nu juist niet te centreren is: het is overal. Sony is niet Amerikaans, Heineken evenmin. Het anders-globalisme heeft nog twee problemen. Allereerst, en in zoverre hebben Hardt en Negri gelijk, is globalisering wel één proces, maar haar uitkomsten verschillen per locatie aanmerkelijk. Homogenisering van de wereld is niet de eenduidige uitkomst van de werking van de markt. Eerder lijkt globalisering juist lokale verschillen te versterken en te benadrukken, iets dat sommigen ertoe verleidde van ‘glocalisering’ te spreken. Hoe onzinnig die term ook moge zijn, zij maakt wel duidelijk dat verzet tegen globalisering vaak gemotiveerd wordt vanuit lokale belangen, motieven of ergernissen. De verplaatsing van de schoenenindustrie van Europa en de VS naar Zuid-Oost-Azië is een gevolg van globalisering, de effecten ervan worden lokaal ondergaan. Vandaar is het niet meer dan begrijpelijk dat een belangrijk deel van de inspiratie van de anders-globalisten niet alleen lokaal van aard, maar vooral ook defensief is: men verzet zich tegen de als willekeur ervaren ingrepen in lokale verhoudingen van een vaak anonieme, in ieder geval nogal ongrijpbare macht. Anders-globalisten identificeren zich om die reden al snel met bewegingen die zich opwerpen als verdedigers van bestaande lokale gemeenschappen en van ecologische duurzaamheid. Hoe gerechtvaardigd een dergelijke houding ook moge zijn, zij doet soms al te snel een beroep op nostalgie en behoudzucht. Dat blijkt vooral problematisch als we kijken naar de tweede zwakte van het anders-globalisme: vooral sinds 11 september 2001 is het nogal makkelijk gebleken de anders-globalisten te identificeren met de terreur van het religieuze fundamentalisme. De islamitische fundamentalisten zijn net als de christelijke en joodse fundamentalisten in belangrijke mate een product van de globalisering. Zij verzetten zich tegen de inbreuk die de kapitalistische wereldmarkt en de liberale moraal maken op wat zij zelf zien als een betrekkelijk gesloten, zuiver en authentiek religieus gemeenschapsleven. De middelen waarmee zij zich tegen de globalisering verzetten, zijn echter uiterst modern, en hun strategieën zijn al even globaliserend als de veronderstelde vijand zelf: het terrorisme opereert als een mondiaal netwerk, dat op hoogtechnologische wijze de strijd aangaat tegen het Immorele Westen. Op vergelijkbare wijze keren de christelijke fundamentalisten zich tegen het goddeloze Amerika, of de goddeloze kanten van Amerika, en koesteren de joodse fundamentalisten hun droom van een zuiver joodse staat en gemeenschap middenin één van de meest multi-etnische en multiculturele gebieden die er op deze wereld te vinden zijn. Het fundamentalisme toont aan dat verzet tegen globalisering met een beroep op de integriteit of zuiverheid van bestaande (of gedroomde) gemeenschappen uitmondt in contraproductieve terreur en zelfdestructie. Conclusie. Toch heeft het anders-globalisme reden van bestaan. Laat ik bij wijze van conclusie een aantal voorwaarden schetsen op grond waarvan verzet tegen globalisering zonder de illusie van een breuk met globalisering vruchtbaar kan zijn, zonder de pretentie een politiek manifest te leveren of oplossingen voor wat dan ook aan te bieden. Allereerst moet de angst voor homogenisering, die gelijk staat aan de angst voor cultuurimperialisme van Amerikaanse snit, worden losgelaten. In plaats daarvan zou een genuanceerde en gedifferentieerde analyse en kritiek van het proces van marktwerking moeten worden ontwikkeld, waarbij zich de volgende vragen laten stellen: wat en wat niet komt in aanmerking om geregeld te worden langs de weg van de vrije markt? Maar ook: in hoeverre valt globalisering samen met de werking van de vrije markt? In hoeverre is er niet juist sprake van monopolievorming, het creëren van economische ‘vrije zones’, die in realiteit in handen zijn van oncontroleerbare economische kartels? Daar waar verafhankelijking via marktwerking omslaat in totale controle van hele segmenten van de samenleving, is verzet meer dan gerechtvaardigd. En dit is, meer dan het simpele principe van de marktwerking, nu juist één van de meest opvallende kenmerken van globalisering. Ten tweede dient globaliseringskritiek zich vooral ook te richten op de rol van de natiestaat. De natiestaat was de natuurlijke bondgenoot van de burgerlijke cultuur en het industriële en handelskapitalisme. In die rol is ze in vele gevallen uitgegroeid tot een belangrijke garant van allerlei collectieve verzekeringen, infrastructuur, sociale rechtvaardigheid, en van een algemeen-maatschappelijk stimuleringsbeleid, met name op het terrein van scholing, onderwijs, wetenschap en gezondheidszorg. Onder invloed van de globalisering verandert de rol en ook de macht van de natiestaat. Ze verdwijnt niet, maar verliest wel allerlei taken en bevoegdheden, aan supranationale politieke organen, maar ook aan multinationale economische krachten. Anders-globalisten zouden een hoofdrol moeten spelen in het debat over de toekomst van de natiestaten: wat wordt hun nieuwe rol in een in hoge mate gedecentreerde wereldeconomie? En wat wordt hun rol naar binnen toe: naar een samenleving die in toenemende mate haar homogeniteit verliest onder invloed van diezelfde globalisering? Tenslotte. De belangrijkste en meest veeleisende taak die het anders-globalisme zichzelf mag aanrekenen is die van onderzoek naar en debat over de status en betekenis van gemeenschap en gemeenschapsvorming. De fundamentalisten, maar ook de neoconservatieven die overal in Europa en de VS van zich doen spreken, van conservatieve liberalen en confessionelen tot extreemrechtse ultranationalisten, claimen de waarde van gemeenschapsleven als de kern van hun politieke gedachtegoed. Daarmee slepen ze de globaliseringskritiek met kracht het kamp van de nostalgie en de regressie in. Anders-globalisten kunnen niet volstaan met een simpel beroep op het individualisme, op individuele autonomie en zelfbeschikking. Zij zullen zich rekenschap moeten geven van de aparte betekenis en rol van gemeenschappen in een geglobaliseerde cultuur. Dat vereist dat zij het gemeenschapsbegrip losweken uit de traditionalistische kluisters van fundamentalistische, conservatieve en naturalistische huize. Wat zoveel betekent als het vinden van een antwoord op de nadrukkelijk postliberale vraag: hoe komen nieuwe vormen van gemeenschap tot stand? Daarover is door liberalen nog nooit nagedacht. Niet door Francis Fukuyama, die vijftien jaar geleden stelde dat het liberalisme wereldwijd gezegevierd had, niet door Frank Ankersmit, die terecht meent dat de huidige socialisten zich vooral gedragen als liberalen maar niet aangeeft wat er daarnaast nog overblijft aan alternatieve mogelijkheden. De markt schept geen gemeenschappen, de natiestaat creëert hooguit een vorm van overleg, zowel tussen individuele als tussen collectieve belangen en aspiraties. Maar terwijl noch markt, noch staat gemeenschapsscheppend zijn, ontstaan er keer op keer weer allerlei nieuwe gemeenschappen, soms zeer tijdelijk, soms blijvend. Die gemeenschappen spelen een cruciale rol in het alledaagse bestaan, door er betekenis aan te geven zoals at traditioneel vooral door religies gebeurde. Tegenwoordig is gemeenschapsvorming geen exclusief religieuze aangelegenheid meer, maar ze bestaat voort. Zonder dit cruciale thema aan de orde te stellen, te onderzoeken en te bediscussiëren, heeft het nadenken over alternatieven voor de huidige globalisering geen enkele zin.